Derrière le voile de l’oeil céleste (1)

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Le rôle des apparitions dans l’expansion du caodaïsme

 

Les phénomènes de clairvoyance, de visions ou d’apparitions surnaturelles, peuvent-elles avoir un impact sur les décisions politiques ou sur l’histoire d’un pays et de son peuple ? Plus précisément, le mysticisme, et l’enchantement du monde qui l’accompagne, ont-ils joué un rôle dans la décolonisation et les luttes liées à la guerre froide parmi les nations nouvellement indépendantes ? Les phénomènes paranormaux peuvent-ils, enfin, s’inscrire dans les restructurations globalisantes que connaît le XXIe siècle avec l’intensification des migrations et des moyens de communication ? Et si oui, quelle méthode adopter pour prendre en compte de tels matériaux qui se retrouvent dans le jargon des adeptes sous le générique de « miracles » ?

 

Toutes ces questions surgissent de surcroît lorsque l’observation porte sur l’histoire du caodaïsme, une nouvelle foi vieille de quatre-vingt ans, prenant essor en Indochine française en 1926, et qui est maintenant en passe de devenir la troisième religion des Vietnamiens si l’on comptabilise les conversions en cours en Californie, en Australie, et plus généralement au sein de la communauté vietnamienne outre-mer.


La première vision de l’œil gauche du Maître Cao Đài, en 1921, a été réinterprétée de diverses manières, notamment en tant que représentation graphique et asiatique de la présence occidentale, d’une référence visuelle à la force et la supériorité du yang contre le yin, etc. En associant un trait culturel asiatique à une forme de monothéisme emplie de masculinité, les caodaïstes ont inversé la lecture coloniale de l’orientalisme en présentant une critique de l’Empire qui place cette fois des prophètes et des messies occidentaux (comme Jésus) sous la coupe des figures religieuses du bouddhisme et du taoïsme.


Dans la pratique religieuse caodaïste, les apparitions sont généralement moins fréquentes et structurées que l’écriture automatique ou les séances médiumniques (cơ bút), lesquelles produisent une série de textes ou « écriture sainte » (kinh) de la nouvelle foi dans un cadre sociologique codifié. Ces textes sont eux-mêmes sujets à interprétation et exégèse. Les textes médiumniques qui ont le plus d’autorité sont réceptionnés avec l’instrument dit « Phoenixvolant » (Đại ngọc cơ), c’est-à-dire un panier à tête d’oiseau tenu par un ou deux médiums qui écrivent sur une table. Cette technique trouve ses origines en Chine, sous la dynastie Song (960-1279)2, même si le caodaïsme l’a fortement transformée en lui intégrant des éléments propres à la culture vietnamienne (la technique du culte des immortels vietnamiens) et à la culture occidentale (le spiritisme d’Allan Kardec entre autres)3 .

 

En Indochine, au début du XXe siècle, un certain nombre de « sociétés secrètes » sino-vietnamiennes ont orienté leur activité médiumnique vers la production de textes oraculaires et théologiques en langue vietnamienne et en écriture romanisée (quốc ngữ), et non plus en chinois ou en sanskrit comme auparavant. Dans une large mesure, ces textes médiumniques ont été incorporés par la suite au canon caodaïste4 . De la sorte, ces groupes religieux et inspirés de traditions ésotériques chinoises, honorant les « trois enseignements » (tam giáo) du bouddhisme, du taoïsme et du confucianisme, ont distillé un corpus de textes à contenu fortement mystique entre 1924 (année du Rat symbolisant le commencement d’un nouveau cycle zodiacal) et 1926. Cette dernière année (du Tigre selon la calendérologie sino-vietnamienne) correspond à l’annonce officielle de « la grande voie de la troisième ère du salut universel » (đại đạo tam kỳ phổ độ) ou caodaïsme.

 

De nombreux exemples démontrent que le caodaïsme a joué un rôle de levier pour les dignitaires de ces sociétés secrètes et leur théologie syncrétique, les sortant « de l’ombre » ou, plutôt, les exposant à « la lumière claire du jour », pour reprendre l’expression poétique d’un journal franco-vietnamien de l’époque, L’Écho Annamite. Dans sa phase d’émergence, le caodaïsme a également su répondre de manière bien plus active que ces sociétés secrètes aux intérêts ésotériques (divination, médiumnisme oraculaire, talisman) et occultistes (magnétisme, spiritisme kardéciste, étude comparée des religions…) des subalternes vietnamiens de l’administration coloniale française. Si cette dernière leur a fourni une instruction en français et une connaissance basique des sciences, des religions et des techniques, les colonisateurs les avaient également intéressés à certaines de leurs lubies, comme l’occultisme occidental, dont fait partie, entre autres, le jeu des « tables tournantes » (xây bàn). Cette dernière pratique permettrait, de manière ludique et accessible à tous, de communiquer avec les morts, selon la méthode spirite d’Allan Kardec (1804-1869). Plus tard, dans les années 1930, plusieurs caodaïstes traduiront les travaux d’orientalistes-occultistes français comme le comte Albert de Pouvourville (« l’aventurier taoïste »), mais également de la Société théosophique. D’autres ont été initiés à la franc-maçonnerie5


Un tel élan ou engouement occultiste parmi les Vietnamiens correspond à ce que Clifford Geertz a désigné, au cours d’une discussion sur le caodaïsme, par l’expression « un syncrétisme à outrance » (com. pers., en français), qui a pu être perçu comme excessif voire choquant par un certain nombre de commentateurs français (même si le même phénomène se produisait simultanément en Occident). L’innovation religieuse se montre un moyen actif et efficace de lutte contre un ordre établi qui essaye de l’absorber ou de la supprimer. Dans un contexte colonial, cette lutte comporte d’autres implications. Les messages médiumniques sont en effet devenus une manière originale de s’adresser aux instances de l’État et de critiquer sa politique coloniale, tout en revitalisant d’anciennes pratiques religieuses, rafraîchissant d’anciens idéaux politiques, des dogmes religieux et des règles sociales.

 

Cet article voudrait explorer la dynamique de l’inspiration religieuse du caodaïsme, ou de ses formes ésotériques, sous quatre périodes ou angles de recherche qui ont fait l’histoire de cette religion : (1) durant la période de résistance anticoloniale, qui a largement concouru à faire du caodaïsme le premier mouvement religieux de masse en Indochine ; (2) au cours de la période d’intervention militaire américaine, en tant que communauté religieuse semi-autonome mais affaiblie politiquement par une série de schismes ; (3) lors de la réunification du pays, qui voit le caodaïsme devenir une « religion en exil » reformée au sein des communautés vietnamiennes outre-mer (États-Unis, Europe, Australie) ; (4) au cœur de la République Socialiste du Vietnam post-1975, comme une forme de « mysticisme rationalisé » et qui a dû se restructurer après l’interdiction étatique des séances médiumniques. Notre recherche sur les formes ésotériques au sein du caodaïsme trace un fil d’Ariane entre ces différentes périodes, mettant en exergue desconceptions et des pratiques de nature à briser, ou du moins relativiser, ces clivages conjoncturels.


En retraçant les hagiographies ou biographies spirituelles de plusieurs dignitaires caodaïstes des XXe et XXIe siècles, mon étude tente de montrer comment un certain nombre « d’apparitions subversives »6 ont pu faire partie du quotidien de ces Vietnamiens et de leur entourage, nourrissant autant leur foi, leur religiosité ou leur « inspiration religieuse » que les méfiances de la censure officielle. Enfin, cette étude montrera comment la « magie du secret », qui fait intrinsèquement partie de la logique communautaire des mouvements ésotériques, a pu tenir un rôle crucial dans l’accomplissement de certaines pratiques religieuses mais également dans la stratégie de contournement de la censure officielle.



I. APPARITION DU CAODAÏSME EN CONTEXTE COLONIAL


En contexte colonial, les prophéties caodaïstes ont prétendu que le peuple vietnamien avait été choisi pour une « mission spirituelle /sacrée » (sứ mạng thiêng liêng) particulière, laquelle trouvait des prolongements à ce leitmotiv par des aspirations nationales et parfois indépendantistes. La réalisation de ce projet collectif serait rendue possible grâce à la pratique assidue d’un perfectionnement personnel (tu thân) en « suivant le chemin des immortels » (tu tiên) et en s’efforçant de concentrer la puissance spirituelle (linh thiêng) en chacun de nous dans un nouveau genre transcendantal d’énergie. Les caodaïstes ont désigné cette énergie par l’expression điển quang ou « ondes lumineuses », qui résulterait d’une intervention ou volonté divine, mais également en récompense par les esprits d’efforts ascétiques individuels (méditation, éthique sociale et individuelle, végétarisme). L’acquéreur de cette nouvelle énergie pourrait alors servir physiquement de canal pour guérir les malades et percevoir sur Terre des choses qui dépassent l’entendement et les sens ordinaires7. Les médiums désignés pour recevoir les messages des esprits suivront un régime strict, respecteront le célibat et un certain nombre d’interdits alimentaires afin de maintenir leur corps suffisamment pur pour capter l’énergie la plus « claire » ou « rayonnante » possible.

 

Ngô Văn Chiêu (1878-1932), de son nom religieux Ngô Minh Chiêu, fut, à l’issue d’une apparition, le premier disciple du Maître Cao Đài. Après une
 éducation française, Ngô Văn Chiêu remplit les fonctions de sous-préfet et préfet de province. Alors qu’il médite et suit un régime végétarien depuis vingt ans, il est nommé préfet de Phú Quốc, une île dans le golfe duSiam. Assistant auparavant à plusieurs séances médiumniques dans des pagodes sino-vietnamiennes, Ngô Văn Chiêu s’était vu informé par réception de messages qu’il recevrait bientôt un nouveau symbole ou « signe » (dấu hiệu) religieux pour adorer le Ciel et ses divinités. La légende 
caodaïste veut qu’en 1921, dans la ville côtière de Dương Đông (littéralement « le soleil se lève à l’est »), il s’assied en position de méditation sous un saule, fixant le soleil levant à l’horizon, au-dessus de l’océan. Soudain, il vit un œil gauche énorme flottant dans le ciel au-dessus de l’étoile du Nord et de la lune. Ngô Văn Chiêu, terrifié par cette apparition, demanda à l’esprit de la faire disparaître, puis réapparaître pour s’assurer de sa vue, ce que l’esprit fit. Une deuxième vision apparut sur la même île de Phú Quốc, lors d’une séance de méditation à Đình Cấu, le temple le plus à l’ouest du Vietnam, construit sur un rocher qui s’étend vers la mer. Cette seconde apparition confirma à Ngô Văn Chiêu que l’œil gauche était bel et bien l’« œil céleste » (thiên nhân), le fameux signe du divin. Au cours de cette dernière apparition, Ngô Văn Chiêu aurait également eu la chance de voir les îles paradisiaques de Penglai, l’antre légendaire chinois renfermant l’élixir de l’immortalité.

 

Quatre années plus tard, en 1925, Ngô Văn Chiêu fut muté à Saigon. Là, il entra en contact avec un groupe de jeunes fonctionnaires vietnamiens qui venaient de découvrir le spiritisme européen par la pratique des tables tournantes. Un esprit mystérieusement érudit, qui signait ses messages de A Ă Â (les trois premières lettres de l’alphabet romanisé de la langue vietnamienne), précisa qu’il était Cao Đài (la « haute tour »), autrement dit l’Empereur de Jade qui avait mandaté, à des époques antérieures, Bouddha, Confucius, Lao Tseu et Jésus-Christ pour divulguer son enseignement universel8. Au cours de plusieurs séances communes, l’esprit « Cao Đài » ordonna à Ngô Văn Chiêu de diriger la nouvelle hiérarchie religieuse qui se constituait. Mais Ngô Văn Chiêu, taciturne de nature, estima cet enthousiasme religieux précipité et précoce. Il refusa la position offerte, préférant même se désengager du mouvement pour retourner à la retraite méditative, entouré seulement d’un petit cercle de disciples. L’offre d’une telle fonction religieuse a été perçue, dans ce cas précis, comme une tentation mondaine et un danger pour qui voulait trouver refuge dans le monde spirituel. Mais son refus de participer publiquement accrut, à l’inverse, sa renommée dans les cercles ésotériques sino-vietnamiens.

 

Une gigantesque célébration fut organisée en novembre 1926 pour inaugurer la Troisième et dernière ère du Maître Cao Đài (caodaïsme). Elle attira des centaines de milliers de participants et suscita un certain nombre d’apparitions inspirées et apocalyptiques, ainsi qu’un grand nombre de séances médiumniques au cours desquelles de nouveaux disciples étaient invités à participer par les esprits prononçant leur prénom. Ces séances étaient l’occasion pour chacun de recevoir un poème qui se rapportait, souvent d’une manière énigmatique, à leur propre vie. Les techniques médiumniques en action – l’« écriture du phœnix » – étaient d’inspiration principalement taoïste : deux médiums tiennent un panier où est embranché un bois à tête d’oiseau ; sous le menton de celui-ci est emboîté un stylet en bois fibreux et mou qui repose sur une table pour tracer des caractères chinois ou, dans le cas caodaïste, des lettres vietnamiennes ou françaises. Connaisseurs des techniques véhiculées par le spiritisme occidental, les caodaïstes peuvent également employer la méthode de la « planchette » alphabétique (tiểu ngọc cơ) afin de recevoir rapidement des messages en vietnamien et en français. Néanmoins, selon des oracles caodaïstes, les esprits préfèreraient communiquer par le truchement du « grand panier du Phoenix » (Đại ngọc cơ) dont les messages pourraient être lus à la vitesse d’une conversation ordinaire.

 

Ces « séances de démonstration » ont recruté un demi-million de nouveaux adeptes durant les cinq premières années. La situation quelque peu anarchique des premières cérémonies pour célébrer la nouvelle foi s’ensuivit d’un remaniement dogmatique et d’une hiérarchisation administrative sophistiquée au Saint-siège de Tây Ninh, par sélection soigneuse des médiums, discipline de l’enthousiasme religieux et compilation de l’ensemble des oracles réceptionnés.

 

Un groupe de treize médiums – constitué de douze médiums et du Gardien du Dharma (le Hộ Pháp) – allait endosser le rôle déterminant de réception, sélection et divulgation des messages oraculaires ainsi que celui de légitimer telle ou telle apparition. Quelques-uns d’entre eux se sont distingués en tant que médiums particulièrement prolixes, doués en poésie et en théologie. En général, les médiums caodaïstes les plus respectés savaient manier autant la plume que l’art oral, dégageant par la prose ou la poésie sino-vietnamienne un concept religieux, une idée politique, une sensibilité, le tout en relation directe avec le contexte historique, les sentiments et les besoins des êtres humains. À la qualité littéraire s’ajoute un sens de la mnémotechnie, fortefficacedans l’œuvre missionnaire des médiums9 .

 

Phạm Công Tắc est sans conteste le médium caodaïste le plus connu sur les scènes politiques nationale et internationale. Souvent désigné (de façon incorrecte) comme le « pape du caodaïsme », en anglais et en français, Phạm Công Tắc est en fait devenu un objet de grande vénération pour la communauté caodaïste de Tây Ninh en raison de son rang de Hộ Pháp (« Gardien du Dharma ») et comme treizième médium dudit Saint-siège.


La carrière de Phạm Công Tắc – une figure foncièrement charismatique et objet à controverse en raison de ses choix politico-militaires comme plusieurs études l’ont prouvé10 – illustre parfaitement les nombreuses tensions au cœur de la notion de médiumnité. Même ses détracteurs les plus vifs reconnaissent qu’il était « la principale personne employée par Dieu Cao Đài au moment de l’établissement de la religion »11. C’est en tant que médium ou interprète lors des séances médiumniques que Phạm Công Tắc a été l’acteur incontournable dans la constitution du canon ou « saintes écritures » du caodaïsme, lequel rassemble un corpus tripartite et immuable entre les différentes sectes ultérieures : le Thánh Ngôn Hiệp Tuyển ou ensemble des enseignements reçus lors des séances médiumniques, le Pháp Chánh Truyền ou Constitution religieuse et, enfin, le Tân Luật ou Nouveau Code éthique.

 

L’élaboration de la théologie caodaïste est en fait plus compliquée qu’il n’y paraît, puisque de nombreux textes oraculaires et d’autres prières ont été incorporés à cet ensemble tripartite et que Phạm Công Tắc ne faisait pas partie de chaque séance médiumnique. De même, le rôle dynamique d’acteurs autres que le seul médium a récemment été démontré, en rappelant pour cela la pleine implication des assistants du médium, et tout particulièrement du « lecteur » (độc giả) dans l’énonciation, l’interprétation et la sélection des textes oraculaires12. Bien que chaque séance soit constituée d’au moins cinq participants, n’attribuant pas ainsi un rôle exclusif à Phạm Công Tắc, ce dernier apparaît sous la plume de nombreux commentateurs étrangers comme l’« auteur » principal de la doctrine Cao Đài, ce qu’il ne fut pas. Phạm Công Tắc joua sur ce charisme qu’on lui attribuait en prétendant, par exemple, être personnellement guidé par l’esprit de Lý Thái Bạch, le poète taoïste chinois de la dynastie Tang qui a été désigné par le Maître Cao Đài comme le « pape spirituel » et invisible (Giáo tông vô vi) de tous les caodaïstes. Paradoxalement, les critiques à l’égard du Hộ Pháp n’ont pas eu pour effet de relativiser ses pouvoirs charismatiques. Certaines reportèrent que Phạm Công Tắc soignait avec succès de nombreux patients avec ses mains et en exorcisant des mauvais esprits13. Il suivait ainsi un modèle mystique établi par d’anciennes traditions religieuses, en s’éloignant des enseignements rénovateurs et initiaux du caodaïsme14 .


Au décès du pape Lê Văn Trung, en 1934, les divisions au sein de la hiérarchie du Saint-Siège de Tây Ninh s’exacerbèrent et plusieurs dignitaires fondateurs du caodaïsme entrèrent officiellement en dissidence par rapport à ce premier Saint-Siège et son nouveau dirigeant, le Hộ Pháp Phạm Công Tắc. Ce dernier continua d’assumer la responsabilité du « Collège des médiums » (Hiệp Thiên Đài), organe « législatif » visant explicitement la « réception » médiumnique de l’ensemble des lois religieuses bénéfiques à l’exercice et la propagation du culte. Mais, dès 1934, cette fonction cumula aveccelle– jusqu’alors détenue par le pape – de responsable de la branche exécutive (Cửu Trùng Đài, « Palais des neuf niveaux »). Fort de sa nouvelle autorité, Phạm Công Tắc réorganisa la structure administrative en développant progressivement une milice armée dirigée notamment par des évêques et cardinaux.

 

Les messages médiumniques reçus par Phạm Công Tắc après 1934, lesquels incluent un certain nombre de messages en français de Victor Hugo et de Jeanne d’Arc et concernent explicitement des événements politiques d’actualité, sont controversés. Néanmoins, si plusieurs de ces messages sont célèbres, très peu d’entre eux ont été sélectionnés pour faire partie du canon officiel et commun aux autres branches. Devenu une figure importante de la scène politique nationale, Phạm Công Tắc continua de recevoir des messages médiumniques. Mais il choisit cette fois de prêcher des sermons lesquels, marquant ouvertement le développement d’une perspective individuelle, laissent encore une place importante à l’inspiration divine dont Phạm Công Tắc serait le dépositaire.

 

Il fit également preuve d’innovations en intercédant – via les oracles reçus – sur la conception architecturale du Saint-Siège de Tây Ninh alors en cours de construction, sur le choix et la position des divinités sur les autels. De telles modifications ont bien entendu été contestées par des dignitaires dissidents, qui voyaient non sans raison en Phạm Công Tắc une figure autoritaire. Si une telle critique est largement répandue hors de la branche de Tây Ninh, le nom de Phạm Công Tắc demeure respecté au sein de toutes les branches en raison de l’édifice colossal qu’il a réussi à construire avec un sens de l’organisation et une ténacité à l’épreuve des oppositions françaises et Việt Minh.

 

Les oracles caodaïstes avaient jusqu’alors nourri parmi les fidèles l’utopie d’une communauté religieuse autonome, qui ne devrait rendre aucune allégeance ni aux autorités françaises ni au Việt Minh. Dans les années 1946-1954, de nombreux caodaïstes ont cru pouvoir réaliser ce rêve grâce à l’appui inespéré des Français qui acceptèrent que les caodaïstes gèrent leur propre administration, perçoivent leurs propres impôts, vivent librement leur religion, tout en recevant des armes et une formation militaire. Un semblant de structure étatique et d’État religieux se concrétisait, dont l’armée caodaïste devenait tout un symbole15, justifiée de la sorte dans les prêches et oracles que Phạm Công Tắc recevait des esprits en méditation ou lors de séances médiumniques collectives.

 

Néanmoins, d’autres caodaïstes liés aux branches dissidentes du delta du Mékong, (Chơn Minh Đạo, Bến Tre, Thiên Tiên notamment), ont fait le choix inverse de lutter aux côtés du Việt Minh contre les Français. Le « pacte franco-caodaïste » négocié avec le Saint-Siège de Tây Ninh n’a en effet pas prévu l’amnistie de tous les caodaïstes jusqu’alors en prison ou en exil, ce qui alimenta des rancœurs et suscita à nouveau des divisions religieuses et des tensions politiques. Conscient de son charisme et de son pouvoir, Phạm Công Tắc ne fit en effet pas allégeance au nouveau régime de Ngô Đình Diệm, lequel entama une politique de répression envers les caodaïstes. Phạm C